در پی انتشار ترجمهٔ این جانب از قرآن کریم، دانشمند گرامی و قرآنپژوه معاصر، جناب آقای بهاء الدین خرمشاهی – که از دیرباز لطف و علاقه به بنده دارند و یکی از مشوقان این جانب به ترجمهٔ قرآن کریم و مبلغان آن در طول ترجمه و پس از آن بودهاند و در طول اشتغالات قرآنی نیز مذاکرات علمی میان ما برقرار بوده است -به معرفی و نقد آن پرداختند و مقالهٔ ارزشمند ایشان در خردنامهٔ همشهری، شمارهٔ ۱۲، اسفند ۸۵، تحت عنوان دل، بر زبان ما به چاپ رسید. آن بزرگوار در معرفی این ترجمه و صاحب آن از هیچ لطف و محبتی فروگذار نکردند و نظر مبارک خود را به طرزی بدیع، قلمی شیوا، نثری دل انگیز و با ادبیات ویژهٔ خود در معرض دید خوانندگان گرامی قرار دادند. طبیعی است که ضمن معرفی، به نقاط مثبت و منفی ترجمه اشاره شود، و طبعاً ایشان نیز به پیروی از این قاعدهٔ کلی، اشاراتی به برخی اشکالات داشتند که به فرمایش خودشان بیشتر سهو القلم و مسامحه و بعضاً سلیقهای است. پس از چاپ این مقاله، طی مذاکره ای تلفنی فرمودند که بنا دارند آن مقاله را با اصلاحاتی،
در مجلهٔ وزین و تخصصسی ترجمان وحی ویژهٔ ترجمهٔ قرآن کریم به مدیریت سرور عزیز و صاحب نظرمان جناب حجة الاسلام والمسلمین حاج شیخ محمد نقدی به چاپ رسانند. نظر به اینکه جناب خرمشاهی با سماحت اخلاقی خویش فرمودهاند: «نمی شود که مدعی و داور یک نفر (بنده) باشد. پس طرح موارد از من و داوری از مترجم… و خوانندگان قرآن پژوه» این بنده اجازه خواستم در همین مرحله نظر خود را دربارهٔ نقدهای وارد شده بنویسم و همراه
مقالهٔ ایشان به چاپ رسد تا میان نقد و پاسخ فاصلهٔ زمانی چند ماهه جدایی نیفکند و فایدهٔ آن از دست نرود. این پیشنهاد از سوی ناقد محترم و مسئول عزیز مجله پذیرفته شد و اینک به صورت حاضر تقدیم میگردد. قابل ذکر است که چون این پاسخ نامه به همراه اصل نقد چاپ می شود، اشکالات ناقد محترم به صورت خلاصه و نقل به معنا و گزارش محتوایی ذکر گردیده است. امید است که این گونه مذاکرات و مکاتبات علمی بر غنای هرچه بیشتر بحث، و صحت و دقت افزونتر ترجمه های قرآن کریم بیفزاید. جناب خرمشاهی در مقدمهٔ نقد فرموده اند: چرا ترجمه به ویراستار سپرده نشده است؟ پاسخ: برای این مسئله دو دلیل وجود داشت: اولاً خودم آن را ویراسته ام، زیرا پس از پایان یافتن ترجمه، یک بار آن را بازخوانی کرده و به اصلاح عبارات پرداختم، و بار دیگر به ویرایش محتوایی پرداخته و در این راستا به تفاسیر گوناگون مراجعه کرده و به اصلاح و تکمیل و شرح و توضیح اقدام نمودم. بنابراین، ویرایش دیگری را لازم ندیدم. ثانیاً در اثر کوشش جانکاهی که در این راه به کار بردم و تقریبا اطمینان به صحت ترجمه داشستم، نخواستم شخص دیگری در آن نقش داشته باشد، تا بدین وسیله توان شخصی خود را بسنجم و نیک و بد و زشت و زیبا و صحبت و سقم ترجمه مربوط به خودم باشد و بتوانم گفت: هذا جناتی و خیاره فیه… خوشبختانه مشاهده می شود که این کار یک نفره از نظر دقت در محتوا و صحت مطبعی و ویرایش فنی نسبت به ترجمه های پیش از خود (نه ترجمه هایی که توسط این جانب ویرایش شده است) بی اشکال تر است. و اگر درست نامه ای به خط خود تنظیم کرده و در اختیار برخی از دوستان قرآن پژوه از جمله ناقد محترم نهاده ام، تنها برای این بوده که آن بزرگواران بدانند که موارد مذکور سهو القلم بوده نه آنکه مترجم به خلط و اشتباه افتاده است. نیز متذکر می شوم که اگر بنا شود این گونه سهوها در ترجمه های چاپ اول سایر مترجمان گرانقدر استخراج شود بیش از اینها خواهد بود. اما دربارهٔ نقد ترجمهٔ حاضر باید گفت: از ۲۷ موردی که جناب خرمشاهی ذکر فرموده اند، خوشبختانه هیچ یک غلط نیست، یعنی اشتباه در ترجمهٔ یک واژه یا ترکیب یک بخش از آیه
یا بدفهمی از یک آیه (که بیشتر اغلاط ترجمه ها از این گونه موارد است) صورت نگرفته ، ترجمان وحی چیزی که هست به قول جناب ایشان، موارد مذکور، بیشتر سلیقه ای یا استحسانی است و این بسی مایهٔ خوشوقتی و شکرگزاری است که در ۵۰ صفحه از یک ترجمهٔ قرآن کریم حتی یک غلط مسلم یافت نشود و ناقد محترم ناگزیر به موارد سلیقهای و استحسانی اشاره فرماید. اما چنان که خواهید دید، در موارد مذکور حتی ایراد سلیقه ای هم به چشم نمی خورد و هر کدام به شایستگی قابل دفاع است. اکنون به یکایک موارد که خرمشاهی عزیز اشاره فرموده اند، طبق شماره گذاری ایشان، می پردازیم و آنچه به نظر قاصر میرسد عرضه می داریم. ۱) فرمودهاند: چرا من أذون آلله (بقره، ۲۳) به «جز خدا» ترجمه شده است؟ پاسخ: برای دون معانی چندی ذکر شده که از جمله غیر و الا است و این دو کلمه در فارسی به «جز» ترجمه می شود. اما اینکه ذون آلله در این آیه به معنای «جاز» است، سخن مرحوم طبرسی در مجمع الیان است که من غیر آلله تفسیر فرموده، و نیز در جوامع فرموده: «والمعنی ادعوا کل من یشهد کم و استظهر وا به من الجن والانس الاً الله تعالی، فانه القادر علی أن يأتى بمثله دون كل شاهد». ” و اتفاقاً تفسیری که هنگام ترجمه (نه پس از آن) کنار دست من قرار داشت تفسیر جوامع الجامع بود و ترجمه را تا جایی که سخن این تفسیر را مقبول میدانستم بر اساس ان انجام دادهام. اما این اشکال که «جز خدا» مو هم این معناست که گویی خداوند جزو یاران و گواهان ایشان است، وارد نیست، زیرا اولاً استثنا منقطع است چنان که در عبارت بالا مشاهده می شود. و اگر استثنا متصل باشد باز هم مشکلی ایجاد نمی کند، زیرا فرض این که خداوند به منزلهٔ یکی از شاهدان و یاران آنها باشد ولی قطعاً این شهادت و یاری را ندهد بی مانع است. ثانیاً ابوالبقاء عکبری (م ۶۱۶) من أذون الله را در موضع حال از شهداء دانسته، یعنی شاهدانی که غیر از خدا هستند. ” بنابراین در ترجمه اشکالی وجود ندارد. ۲) فرمودهاند: ترجمهٔ فشوافن (بقره، ۲۹) به «ترتیب داد» شیوا نیست و به همین دلیل در
موارد دیگر از واژههای دیگری استفاده شده است. پاسخ: بنده هیچ ناشیوایی در این ترکیب مشاهده نکردم و اینکه شؤیا را در موارد دیگر بهگونه ای دیگر ترجمه کرده ام به جهت اقتضای مقام بوده نه آنکه «ترتیب دادن» ناشیوا بوده است. اما موارد دهگانه ای که ناشیوا دانسته شده، دلیل آنها ذکر نگردیده تا به ناشیوایی آنها پی ببریم. و دربارهٔ دو کلمهٔ «اجبار و زور» که فرمودهاند: عطف مترادفین است و این روا شمرده نمی شود؛ باید گفت که عطف مترادفین نیست بلکه عطف تفسیری است. یعنی «زور» ترجمهٔ «اکراه» است نه مرادف آن، زیرا مرادف یک واژه در هر زبانی در همان زبان فرض دارد نه در زبان دیگر. از طرفی میدانیم که «اکراه» با «اجبار» فرق دارد. اکراه انجام کاری است که با ارادهٔ فاعل صورت میگیرد ولی ناخواسته و با زور و فشاری که بر فاعلی تحمیل می شود، و اجبار انجام کاری است بدون ارادهٔ فاعل، بنابراین به نظر نمی رسد اشکالی در کار باشد مگر آنکه عطف تفسیری را هم مجاز نشماریم و شیو اندانیم.
۳) فرموده اند: ترجمهٔ مُلا فوازئههٔ (بقره، ۴۶) به «دیدار کنندهٔ پروردگار شان» درست نیست، زیرا «دیدار» ترجمهٔ رؤیت است نه «ملاقات».
پاسخ: شکی نیست که ملاقات به معنای دیدار است و از قضا خود جناب خرمشاهی در واژه نامهٔ قرآنی که در مؤخرهٔ ترجمهٔ خود آوردهاند، ملاقات را به «دیدار کردن» ترجمه فرموده اند. باید دانست که نسبت ملاقات با رؤیت، عموم و خصوص من وجه است، یعنی برخی از ملاقاتها رؤیت است و برخی از رؤیت ها ملاقات؛ و کلمهٔ «دیدار» ترجمه ای است که با هر دو لغت سازگار است. اما این که آیا خدا را می توان رؤیت کرد یا نه؟ مطلبی است که در پاورقی توضیح داده شده و جناب ایشان هم اشاره فرموده اند. پس اشکالی وجود ندارد.
اما این که چرا در پاورقی از «مرگ» به «دیدار پروردگار» تعبیر شده؟ پاسخش در ادامهٔ پاورقی آمده است. و این که فرمودهاند: تعبیر متن و پاورقی مخالف است و آنچه در متن آمده در پاورقی نفی شده ؛ درست نیست، زیرا چنان که گفتیم «دیدار» اعم از دیدن با چشم است نه به معنای دیدن با چشم؛ بنابراین مخالفتی میان متن و پاورقی نیست. و این که فرموده اند: «دیدار پروردگار در یک جا به معنای مرگ، و در جای دیگر به معنای اعتقاد به قیامت، آمده و این دو مخالف هم اند، این اشکال وارد نیست؛ زیرا هر دو تعبیر به یک معناست و قیامت بسا مرگ آغاز می شود و در حدیث مشهور آمده است: من مات فقد قامت قیامته «هر که بمیرد قیامتش آغاز شده است».
همچنین ملاقات پروردگار به معنای اعتقاد به مرگ و قیامت در تفاسیر از جمله مجمع الیان و المیزان آمده است. در تفسیر ابوالفتوح نیز که ایشان به آن استناد فرموده اند، ملاقات خدا به معنای مرگ آمده است و مرحوم شعرانی در حاشیه نوشته اند: «چون لقاء پروردگار در جملهٔ پیش به معنای مرگ است…».
پاسخ: گرفتن یا محکم گرفتن اختصاص به اشیاء فیزیکی / مادی ندارد، زیرا الفاظ برای معانی عامه وضع شدهاند و اختصاص به هر یک از معانی خاصه از قرینه معلوم می شود. مثلاً جاء به معنای «آمدن» است، منتها آمدن ملازم با حرکت با پا نیست بلکه به معنای نزدیک شدن یک چیز به چیز دیگر است، لذا جاء هم دربارهٔ خداوند استعمال می شود و هم دربارهٔ بندگان. همچنین است واژهٔ میزان (ترازو) که مصداق آن به مناسبت اشیاء وزن شده مشخص می شود. بنابراین، محکم گرفتن / به قوت تمام گرفتن، اولا ترجمهٔ دقیق و مطابق لفظ آیه است، ثانياً اختصاص به اشیاء فیزیکی / مادی ندارد.
۵) به نظر می رسد نیاوردن تعبیر (عصر خود) در این یک مورد به خاطر توضیحی بوده که در پاورقی آمده است. بنابراین نه سهوی رخ داده و نه به تعبیر ایشان «مسامحه ای».
. .
۶) فرموده اند: ترجمهٔ فتوبوا الی بارنگ (بقره، ۵۴) به «به سوی آفریدگارتان توبه کنید»
ایراد دارد و باید «به سوی او بازگردید» یا «به درگاه او توبه کنید» باشد.
پاسخ: «بازگشتن» ترجمهٔ «توبه کردن» است و فرقی میان این دو تعبیر نیست. این گونه
اشکال گرفتن از باب تنگی قافیه است.
فرموده اند: «آتش آسمانی» ثدر ترجمهٔ صاعقه (بقره، )X( مصطلح نیست و باید «آذرخش» ترجمه شود. من از ایشان میپرسم اگر کسی معنای آذرخش را بپرسد، چه پاسخ باید داد؟ آیا معنای آن و به اصطلاح، شرح الاسم آن، غیر از «آتش آسمانی» است؟ این اشکال
۸) فرموده اند: در ترجمهٔ آفتطمّغون آن یؤمنوا لئهٔ (بقره، ۷۵) تعبیر «طمع ورزی» دربارهٔ مسلمانان درست نیست و «طمع دارید» باید «امید دارید» ترجمه شود.
۱. تفسیر أبوالفتوح رازی، ج ۱، بصره ۱۷۱.
پاسخ: این اشکال وارد نیست، زیرا اولاً خود قرآن کریم طمع را در دو معنای مثبت و منفی به کاربرده و در این آیه به معنای مثبت آن به کار رفته است، چنان که واژهٔ حرص و مشتقات آن که به ظاهر منفی می نماید، یک بار به معنای منفی (بقره، ۹۶) و چهار بار به معنای مثبت آن به کار رفته است (نساء، ۱۲۹؛ توبه، ۱۲۸؛ یوسف، ۱۰۳؛ نحل، ۳۷). ثانیاً طمع نیز معنای عام دارد و نیک و بد آن با توجه به متعلق آن معلوم می شود و خود لفظ معنای منفی ندارد. ثالثاً امید مسلمانان نسبت به ایمان یهود مدینه، بیش از حد یک امید ساده بوده است، زیرا پیش از بعشت پیامبر اسلام (ص) بسیاری از یهودیان به مدینه آمده و در آنجا مسکن گزیده بودند و بعشت آن حضرت را انتظار می کشیدند، از این رو مسلمانان سخت دلبسته بودند که یهودیان ایمان بیاورند و پشتیبان پیامبر(ص) باشند. بنابراین، تعبیر طمع در اینجا بهتر و رساتر از امید است. در اینجا خوب است از ادبیات فارسی هم بهره جوییم و مطابق ذوق جناب خرمشاهی که خود ادیبی فرزانه اند، قطعه ای از عالم بزرگوار مرحوم شیخ بهایی بیاوریم که ایشان نیز «طمع» را به معنای مثبت آن به کاربرده اند:
جد تو آدم ؛بهشتش جایی بود قدسیان کردند بهر او سجود
تو طمع داری که با چندین گناه یاری داخل جنت شوی ای روسیاه
۹) فرمودهاند: در ترجمهٔ ماننفشخ من آیهٔ آؤنسیها (بقره، ۱۰۶) اگر نسیها را از «انساء» به معنای «بردن از خاطره ها» بگیریم، ترجمه غلط است، زیرا تاریخ وحی و تنزیل قرآن چنین چیزی را تأیید نمی کند.
پاسخ: این یک مطلب تفسیری و قابل بحث است که ما نیز مانند ناقد محترم اطاله نمی دهیم، فقط عرض می کنیم که این آیه دو گونه قرائت شده است: نسیها که قرائت مشهور است و مشتق ازانيتى)، و تُنْشأها مشتق از «نسأ. و ما ترجمه را در متن، مطابق قرائت مشهور و آنچه در قرآن کریم ثبت است آوردهایم، و در پاورقی مطابق قرائت غیر مشهور، و اگر گفته شود نسیها در اصل ننسینها بوده و همزهٔ آن برای تخفیف حذف شده و اصلاً از «نسی» گرفته نشده است؛ پاسخ آن است که ما چون این احتمال را می دادیم، در پاورقی مطابق آن ترجمه کردهایم. بنابراین اشکالی بر ترجمهٔ متن وارد نیست.
۱۰) فرمودهاند: ترجمهٔ فئم وجهٔ آلله (بقره، ۱۱۵) به «همان سو، روی خداست» درست نیست، زیرا خداوند «رو» ندارد و وجهٔ آلله باید مانند یدالته و جنب الله تأویل شود، و ترجمه «همان سو، سوی خداست» درست است. پاسخ: درست است که وجه الله (روی خدا) باید مانند یدالله و جنب الله تأویل شود، ولی تأویل این گونه الفاظ باید به طور کلی در یک بحث تفسیری صورت گیرد نه در ترجمه. جناب خرمشاهی در ترجمهٔ خود از آیهٔ ۷۳ سورهٔ آل عمران، قل ان الفضل بیدالله آوردهاند: «بگو چنین فضلی در دست خداوند است، و در ترجمهٔ آیهٔ ۶۴ سورهٔ مائده، وقالت الیهود یدالله مغلولة… بل بداه مبسوطتان آورده اند: «و یهودیان مدعی شدند که دست خداوند از آفرینش یا بخشش بسته است؛ … آری دستان او گشاده است». سؤال این است که چرا یدالله را تأویل نفرمودهاند؟ پس اگر لفظی واجب التأویل بود لازم نیست در ترجمهٔ تأویل شود، گرچه تأویل آن در ترجمه مانعی ندارد. دیگر آنکه آیا با آوردن «سوی خداه مطلب حل می شود و اشکال کلامی باقی نمی ماند؟ البته باز هم جای سؤال باقی است که مگر خداوند در سویی قرار دارد که هر سو، رو کنیم همان سو، سوی خدا باشد؟ . سپس فرمودهاند: ترجمهٔ صبفة الله (بقره، ۱۳۸) به فرنگ خداه درست نیست و باید «رنگ آمیزی خدا» یا «نگارگری خدا» ترجمه شود، و رنگ خدا، مثل خون خدا، تعابیری شاعرانه اند، نه علمی و جدی. پاسخ: اولاً اگر این تعابیر، شاعرانه است باید تعبیر «روح خدا» و «خانهٔ خدا» نیز شاعرانه باشد، در حالی که قطعاً جناب خرمشاهی چنین نمی پندارند. ثانیاً در تعابیر فارسی، فراوان گفته می شود: فلانی رنگ ایمان دارد، رنگ کفر دارد، رنگ خدایی دارد، رنگ شیطانی دارد؛ و هیچ اشکالی در این گونه تعابیر نیست. ثالثاً دربارهٔ هرنگ خدا در پاورقی توضیح دادهام و جای ابهامی باقی نمانده است. ۱۱) فرموده اند: کلمهٔ واسع (بقره، ۱۱۵) «از هر جهت گسترده» ترجمه شده و در ۶ مورد
دیگر وسعت بخش » و در یک مورد و توانگر» و این را اشکالی در ترجمه قلمداد کردهاند. پاسخ: این روش نه تنها غلط نیست، بلکه شاید از شاهکارهای این ترجمه باشد. زیرا واسع گاه صفت ذات است و گاه صفت فعل، مرحوم فیض کاشانی ضمن شرح اسماء الحسنی كويد: الواسع مشتق من السعة، والسعة تضاف مرّة الى العلم، اذا اتسع وأحاط بالمعلومات
پاسخ به نقد ۴۷
الکثیرة، وأخری الی الاحسان و بسط النعم و کیف ما قذر و علی ای شیء، نزل…». و شهاب الدین سمعانی (م ۵۳۴) در همین مورد گوید: «بعضی گفته اند: معنای واسع، عالم است، و بعضی گفته اند: غنی، و بعضی گفته اند: بسیار عطاست…». ” شک نیست که «علم» از صفات ذات است و «احسان» از صفات فعل، بنابراین، هر جا «[[از هر جهت گسترده» و «توانگر» معنا کردهام، به تناسب و سیاق آیه و با مراجعه به تفاسیر، واسع را از صفات ذات دانسته ام، و هر جا «وسعت بخش » معنا کرده ام، آن را از صفات فعل شمردهام. ۱۲) فرموده اند: ترجمهٔ رؤوف (بقره، ۱۴۳، ۲۰۷) به «دلسوز بندگان» مو هم این است که
گویی خداوند «دل» دارد. پاسخ: این اشکال نیز مانند اشکال ۱۰ است که پاسخ آن داده شد. ۱۳) فرموده اند: چرا الذين أوتُوا آلکتاب (بقره، ۱۴۴، ۱۴۵) «آنان که کتاب داده شده اند»
ترجمه شده نه «اهل کتاب»؟ پاسخ: دلیلش فرق دو گونه تعبیر در خود قرآن کریم است، گرچه معنا یکی است. شاید اگر «اهل کتاب» ترجمه می کردم، ناقد محترم دیگری آن را نقد می کرد که چرا ترجمه مطابق لفظ ایه نیست. ۱۴) فرمودهاند: ترجمهٔ لعل به (شاید که » ایراد کلامی دارد و «باشد که » درست است. پاسخ: هر دو تعبیر به یک معناست و فرقی میان آنها از نظر لغت نیست. و اما اشکال کلامی
آن مانند سایر موارد، باید در تفسیر حل شود نه در ترجمه. ۱۵) فرمودهاند: چرا عین لفظ آیه: انالله و انآللیه زاجغون (بقره، ۱۵۶) در ترجمه نیامده
است؟ زیرا مصیبتزدگان عین آیه را تلفظ میکنند نه ترجمهٔ آن را. پاسخ: این اشکال وارد است و باید عین آیه در ترجمه ذکر می شد. ولی خوشبختانه
اشکالی به ترجمهٔ آیه وارد نیست. ۱۶) فرموده اند: ترجمهٔ آن یطوف به ما (بقره، ۱۵۸) به «میان آنها طواف کند» نادرست است، زیرا طواف به پیرامون گردی / دوره گردی می گویند و فروشندهٔ دوره گرد را «طواف» میگویند، و به کار بردن طواف در اینجا (سعی میان صفا و مروه) صریحاً و واضحاً نادرست است، و ترجمهٔ پیشنهادی ایشان چنین است: «میان آنها را بپیماید». پاسخ: تطوف و طواف چنان که مرحوم علامهٔ طباطبایی فرموده است، گردش دور چیزی است و مراد از گردش آن است که حرکت از هرجا شروع می شود به همانجا بازگردد. بنابراین لازم نیست این حرکت حتماً دوری و به گرد چیزی باشد، بلکه گرداگرد چیزی گشتن از مصادیق روشن طواف است نه معنای خاص آن (چنان که طواف ها یعنی دوره گردها دور شهر نمیچرخند بلکه به جاهای مختلف شهر می روند و باز به جای اصلی بسر میگردند) و چون سعی میان صفا و مروه از یک جا شروع می شود و دوباره به همانجا بازمیگردد، قرآن کریم آن را طواف نامیده است. با توجه به این توضیح، ترجمهٔ «میان آنها طواف کند / میان آنها بگردد» ترجمه ای درست و بی اشکال است، و نه صریحاً و واضحاً و نه کنایة و مبهماً غلط نیست. اتفاقاً ترجمهٔ پیشنهادی جناب خرمشاهی مورد اشکال و نیازمند دفاع و اصلاح است، زیرا لازمهٔ پیمودن بازگشت به جای اول نیست۔ ۱۷) فرموده اند: در ترجمهٔ فاًخیا به الازض باغذ مؤتها (بقره، ۱۶۴) «و با آن زمین را پس از مرگش زنده ساخته» مرگ زمین غریب (و نادرست) است و باید «پس از پژمردنشی» ترجمه ാഗ .می شد پاسخ: مرگ زمین غریب نیست، زیرا اولاً قرآن کریم موتها را در مقابل احیا به کاربرده، بنابراین قطعاً تعبیر مرگ زمین، بسیار بجاست. ثانیاً با پژمردن» مفابل «زنده شدن» نیست بلکه مقابل «خرمی و شادابی» است. ۱۸) فرموده اند: در ترجمهٔ آلفینا علیه آباغنا (بقره، ۱۷۰) پدران خود را بر آن یافته ایم»،
تعبیر بر آن یافته ایم از نظر فرس قدیم و جدید درست نیست. پاسخ: این اشکال وارد نیست و سلیقهای است. اتفاقاً در ترجمه های قدیم و جدید همین تعبیر به کار رفته است. در قدیم، صاحب کشف الاسرار(خواجه عبدالله انصاری)، و در جدید، مرحوم راشد و آیة الله مکارم شیرازی (که در فارسی نویسی این بزرگان تردیدی نیست) همین گونه ترجمه کردهاند و مرحوم راشد به جای «بر آن یافته ایم» «بر آن دیده ایم» نهادهاند. ۱۹) فرموده اند: ترجمهٔ فمّن شهد منغم الشهر (بقره، ۱۸۵) به «هر که از شما این ماه را دریافت» معهود و معمول نیست و به راستی معنایی را افاده نمی کند (پس نادرست است). پاسخ: علامهٔ طباطبایی در المیزان، شهد را به معنای حضر و علم و بالغ گرفته و فرموده است: «شهادت به معنای حضور همراه با تحمل علم به مشهود است. و شهادت ماه یعنی رسیدن به آن و علم به فرارسیدن آن، خواه همهٔ ماه را دریابد یا قسمتی از آن را، اما اینکه شهود ماه به معنای دیدن هلال ماه باشد یا اینکه انسان، حاضر یا مقیم در شهر خود باشد نه مسافر، دلیلی ندارد… و قرینهای در آیه برای آن نیست». بنابراین ترجمهٔ «هر که این ماه را دریافت / آن را درک کرد و به آن رسید» بدون اشکال است، و نظر جناب خرمشاهی ناظر به تفسیری دیگر از واژهٔ شهد است که از سوی برخی دیگر از مفسران ابراز گردیده است. ۲۰) ترجمهٔ لباس (بقره، ۱۸۷) به «پوشش با مانعی ندارد و فرقی با «پیراهن» نمی کند. \ Հ.1 (Y ۲۰۰ بقره کلمهٔ «حسنة» ندارد، و در ترجمه جا افتادگی و غلط چاپی صورت نگرفته است و ناقد محترم آیه را اشتباه نقل کردهاند. ۲۲) ترجمهٔ سریع الجساب (بقره، ۲۰۰۲)، به «سریع الحساب» مسانعی ندارد و مرجوح
حساب لزوماً نیازی به شمارش ندارد. و از ودشماره با دستگاه شمارشگر پول در بانک ها == ‘% .مناسب تر است ۲۳) فرموده اند: الیه نخشژون» (بقره، ۲۰۰۳) باید «نزد او محشور شوید» ترجمه شود، نه (ابه سوی او ا. پاسخ: حشر به معنای جمع کردن است و چون با الی همراه شود دلالت بر تضمین دارد و تقدیر آن چنین است: تحشرون و تساقون الیه، یعنی شما را جمع میکنند و به سوی او سوق می دهند و میبرند. بنابراین در ترجمهٔ الیه «به سوی» صحیح است نه «به نزد». البته ترجمهٔ دقیق تر و روشنتر چنین است: «محشور شده و به سوی او برده می شوید». ۲۴) فرموده اند: ترجمهٔ یشأئونگ غن آلشهر آن خزام قتال فبه قل قتال فپه (بقره، ۲۱۷) «از تو دربارهٔ ماه حرام، از جنگ در آن پرسند» سر راست و بسامان نیسنت، زیرا قتال فیه صفت یا عبارت وصفی راجع به الشهر است، و ترجمهٔ سرراست چنین است: «از تو دربارهٔ کارزار در ماه حرام می پرسند. پاسخ: قتال فیه صفت یا عبارت وصفی نیست، بلکه بدل اشتمال است؛ یعنی «از تو دربارهٔ ماه حرام می پرسند ولی نه از خود آن بلکه از جنگ در آن». و در زبان عرب این گونه تعبیر را به خاطر تأکید حکم میآورند. بنابراین، ترجمهٔ پیشنهادی گرچه سرراست تر است اما دقیق نیست و تأکید حکم در آیه را نمی رساند و اگر چنین ترجمه می شد مورد نقد دیگران قرار .می گرفت ۲۵) فرموده اند: ترجمهٔ آلهٔ تزالی (بقره، ۲۴۳) «آیا ننگریستی…» اشکال دارد و باید مثلاً «آیا ملاحظه نکرده ای / آیا تأمل نکردهای» معنا شود. پاسخ: واژهٔ «رؤیت» هرگاه با الی متعدی شود به معنای نگاه با دقت و تأمل است، و همان فرقی که میان «دیدن» و «نگریستن» در فارسی هست، میان «رؤیت» و «نظر» در عربی هست. اما نگاه همیشه نگاه محسوس و با چشم نیست بلکه به معنای دقت و اندیشه نیز به کار میرود و لازم نیست لفظ آن تبدیل به دقت و اندیشیدن شود. این گونه ایرادات از جناب خرمشاهی که در ادیب بودن ایشان کمترین تردیدی نیست، بعید است. ۲۶) فرموده اند: در ترجمهٔ من ذا الذي نقرض آلدّة قزضا خشن (بقره، ۲۴۵) «قرض دادن به خدا» به بداهت عقلی درست نیست. پاسخ: ایشان پنداشته اند که قرض همواره باید از سوی بی نیاز به نیازمند داده شود، در صورتی که شرط نیازمندی در مفهوم قرضں، 4A نیست. امیرمؤمنان (ع) مې فرمايد:. وَلَمْ يُشتفرضكم من قل… إشتفرضكمْ وَلَة خزائن الشمؤاب والأرض وَ هُوَ الغني الخميد، وَ ائما آزاد آن یبلوگن آیگم آخشن عملاً «…خداوند از شما قرض خواسته امانه از روی ناداری و تنگدستی… بلکه در حالی از شما قرض خواسته که خزائن آسمانها و زمین از آن اوست و او بی نیاز و ستوده است. او میخواهد شما را بدین سبب بیازماید که کدام یک بهتر عمل می کنید (و دل از مال برمی دارید)». بنابراین، در ترجمهٔ آیه، نیاز به هیچ تقدیری و افزودن کلمه ای نیست، به ویژه آنکه در پاورقی هم توضیح لازم داده شده است. ۲۷) فرموده اند: ترجمهٔ وفالنا (در بقره، ۲۴۶) به «ما را چیست» درست نیست. پاسخ: این ترجمه هم مطابق آیه است و هم بسیار روشن ؛ یعنی چه دلیلی داریم؟ / چه مانعی داریم؟
دیدگاهتان را بنویسید